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Cultures du café et dynamiques des rapports de genre en pays Bamiléké au Cameroun : effet de similitude avec la situation kikuyu au Kenya

Hélène Guetat-Bernard
p. 339-354

Résumés

Les contextes historiques contemporains, tant politiques qu’économiques, la similarité des milieux géographiques et les réponses à la crise des cultures de rente permettent la comparaison des « sociétés post-café » bamiléké du Cameroun et kikuyu du Kenya. Le café arabica, culture d’homme, n’assure plus l’apport monétaire suffisant à la survie des familles. Au contraire, les paysannes s’inscrivent dans des activités diversifiées qui renouvellent leurs rapports au marché tout en remobilisant aussi des savoir-faire anciens. Ces revenus monétaires nouveaux brouillent les identités de genre et modifient les rôles et devoirs de chacun et chacune notamment au sein de l’espace familial.

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Note de l’auteur

Les données sont tirées du travail analytique de l’auteur dans la région Bamiléké, réalisé sur des missions courtes de 1998 à 2003, et basé sur une méthode compréhensive d’entretiens passés dans deux chefferies, celles de Bangang et Bayemgam auprès de dix familles respectivement. Les analyses reposent aussi sur le suivi de travaux d’étudiants camerounais et français en master 1 et 2. Les rapprochements avec la situation au Kenya sont proposés à partir du travail de thèse de Patrick Mbataru Nyambari mené dans le district de Nyeri dans le centre du pays.

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 01 juillet 2011.

1Les sociétés bamiléké de l’Ouest Cameroun et kikuyu du Centre Kenya sont marquées par des histoires contemporaines comparables. Vivant dans des milieux géographiques avec de nombreux points de similarité, celle des hautes terres tropicales favorables à la culture du caféier arabica, l’évolution des paysages, des structures productives, des liens à l’État et au marché ont été fortement liés à l’installation de cette culture dans les années 1920-1930 par les colonisateurs (Adam, 1994 ; Kuété, 2008), sa large diffusion dans les années 1960 et ses difficultés actuelles depuis une vingtaine d’années. L’article se propose d’expliquer comment la crise de la filière de production du café arabica engage des changements similaires dans les rapports sociaux de genre dans ces deux contextes. Le propos complète ainsi les travaux sur les « sociétés caféières » qui ont retracé l’histoire de son installation et de sa diffusion ou ceux qui ont observé les relations entre acteurs au sein de la filière et ses liens au territoire (Tulet et al., 1994).

2L’article s’organise en trois temps. Le premier s’interroge sur le sens à donner aux témoignages des hommes et des femmes sur la crise de la production du café et ses conséquences sur les relations entre les uns et les unes dans le cadre des petites exploitations agricoles familiales des deux contextes d’étude. La situation se traduit par une perte significative des revenus des hommes tirés pendant plus de vingt ans de prix à la production incitatifs et le niveau économique relatif meilleur des revenus des femmes aujourd’hui. Ce bousculement dans la mobilisation de la richesse brouille les identités de genre et modifie les rôles et devoirs de chacun et chacune notamment au sein de l’espace familial. Le deuxième temps s’interroge sur la signification par les femmes de la mobilisation nouvelle d’argent et l’inscription de leur activité économique dans les rapports marchands. Cette inscription dans l’économie marchande est récente au Cameroun et concomitante de la crise du café alors qu’elle date des années 1930 au Kenya. Enfin, dans un troisième temps, nous interrogerons le contexte actuel de la fragilisation de la filière café en lien avec la nouvelle mobilisation de savoir-faire anciens des femmes dans leur rapport à l’alimentation.

Que les femmes deviennent hommes et les hommes … femmes … ?

3Le caféier marque de son empreinte les paysages, les sociétés et les économies locales. D’une culture des maîtres coloniaux et chefs traditionnels des années 1930 aux années 1960, il est devenu, par le fait même des luttes politiques, une culture enviée qui se déploie sur les hautes terres tropicales des années 1960 aux années 1980. Il a bâti la prospérité des économies locales et a diffusé aux paysanneries africaines le modèle du

« petit paysan capitaliste, souvent cité en référence dans le cadre de la modernisation agricole qu’a connue l’Afrique noire depuis la colonisation » (Charlery et Mbataru, 2008, p. 229).

  • 1 .Au Kenya, les colonisateurs britanniques, soucieux de participer à l’émergence d’une classe petit (...)

4Source de revenus monétaires nouveaux, de prestige social et de bouleversement des rapports fonciers1, le caféier, pour ces raisons, a été vécu par les sociétés locales comme une culture d’homme. Marqueur d’une identité renouvelée, associée à la modernité – celle du rapport au marché, à l’économie urbaine et mondialisée, à l’inscription dans une filière productive fortement encadrée par l’État –, le caféier a été le support d’un renouvellement de l’identité masculine marquée par l’héritage de la terre paternelle et la succession au père dans le statut de planteur. Cultures capitalistes, certes, par son insertion dans l’économie internationale, sa place dans l’accumulation privée et publique, son encouragement à l’affaiblissement des structures collectives de gestion du foncier au profit de la valorisation de l’appropriation privée de la terre, la culture du caféier ne participe pas moins aux relations sociales de production et en particulier celles qui gèrent la mobilisation de la main-d’œuvre familiale des femmes et des enfants. Il s’inscrit ainsi, comme la modernisation d’autres productions agricoles dans ces années-là et dans d’autres contextes (par exemple la révolution verte en Inde), dans une articulation complexe entre rapports et modes de production capitalisés (nécessité d’une mobilisation nouvelle de capitaux pour payer les intrants, capitalisation des planteurs, forte articulation au marché par l’intermédiaire de la structuration de la filière par l’État) et mobilisation de la main-d’œuvre autour de rapports inscrits dans les structures sociales familiales échappant de ce fait aux logiques du marché.

  • 2 .Hurrault (1970) défend aussi l’idée que l’introduction du caféier a altéré le système agricole pa (...)

5Ainsi, tout en étant vécu comme une culture symbolique du chef de famille, le caféier, aux différentes étapes de sa production, de sa collecte et de la préservation des cerises, associe le travail non rémunéré des différents membres de la famille. Ce temps de travail supplémentaire imposé aux femmes (et aux enfants) sur les terres des maris est accepté tant que le caféier rapporte de l’argent. Encore aujourd’hui, l’articulation des temps et des tâches au travail permet ainsi au planteur d’intervenir, en utilisant la machette, dans la coupe régulière des pieds et l’épandage des engrais, l’épouse ou les épouses (dans le cas de la société bamiléké polygame) dans les tâches plus longues et ardues, avec l’usage de la houe, d’entretien des pieds, de collecte des cerises, de leur séchage. Du temps de la prospérité du caféier, les femmes se sont accoutumées de cette situation nouvelle même si l’extension des terres pour le caféier a imposé aux femmes le retrait des terres qu’elles cultivaient jusqu’alors pour la production des cultures vivrières. En pays Bamiléké, les espaces féminins de production comprenaient ainsi les champs proches de l’espace habité (nka’a) et les terres de réserve (tswet, le champ éloigné et tswet lekwet, le champ éloigné dans la montagne) que le chef octroyait temporairement aux femmes. L’introduction du caféier2 a modifié cette organisation spatiale car les arbustes ont été plantés à proximité des concessions, sur les meilleures terres. La mobilisation de la mémoire orale des vieilles femmes permet de resituer cette histoire, confirmée par le géographe Serge Morin :

« les terres les plus favorables, puis les réserves furent ainsi confisquées légalement pour y établir les plantations » (Morin, 1996, p. 120).

6Les surfaces disponibles pour les cultures vivrières ont été réduites massivement obligeant les femmes à porter leurs activités sur la partie supérieure des concessions. Puis,

« ces terres médiocres s’épuisant, les femmes ont poussé leur mari à demander le partage des dernières terres d’usage collectif » (Hurault, 1970, p. 254).

7Mais cette culture orale retrace aussi cette épopée du café comme le temps où les femmes se sont vêtues autrement, se sont couvertes le corps, où l’alimentation s’est diversifiée et améliorée, où surtout les enfants, filles et garçons, ont été scolarisés. Bamiléké et Kikuyu ont misé sur l’éducation à tel point que les héritiers ont souvent été choisis parmi les enfants ayant le mieux réussi dans leurs études et dans l’obtention d’un emploi en ville. La réussite économique et la reconnaissance sociale de l’homme mais aussi de l’unité familiale ne sont plus liées à l’extension des terres possédées et au nombre de têtes de bétail mais, dans le contexte d’une raréfaction de la terre, à la bonne tenue de sa plantation et à la réussite scolaire des enfants. Les femmes sont, pour ces raisons, reconnaissantes à cette culture du caféier. Mais elles racontent aussi au Cameroun comme au Kenya que les hommes ont eu l’exclusivité de la maîtrise de la ressource monétaire tirée du café. Ils payaient certes et assumaient leurs devoirs de chef de famille et de père mais il était clair pour tous que l’argent du café, payé par les coopératives, était une affaire d’hommes.

8Aujourd’hui, la situation s’est inversée. Le caféier ne paie plus suffisamment. Certains planteurs ont abandonné tout espoir et se résignent à l’arrachage des pieds, d’autres patientent en entretenant au minimum leur plantation. Sans attache identitaire à cet arbuste, les femmes, sans regret, ont, plus tôt, tourné le dos au caféier. Déjà lorsque l’arrachage des pieds en culture était interdit par un État présent à toutes les étapes de la filière, les femmes ont utilisé des ruses pour contourner les interdits. D’une pratique souterraine qui consistait à endommager les pieds de caféier – puisqu’une fois morts leur arrachage était admis –, dès le début des années 1980 et la baisse des cours, aujourd’hui, les femmes revendiquent une voix au sein de la famille pour modifier les stratégies productives et encourager leur mari à oublier le caféier et ses contraintes pour une production plus diversifiée, notamment de cultures vivrières ou horticoles vendues sur les marchés surtout urbains. En pays Bamiléké l’extension des cultures vivrières consacrées désormais au marché ou la diversification comme avec l’extension de la culture de la canne à sucre ont des incidences fortes sur l’évolution des paysages. Les caféiers s’accommodent fort bien de l’ombrage des grands arbres (avocatiers, manguiers, kolatiers, etc.) en pays Bamiléké, marqueurs territorial et identitaire aussi forts que le caféier pour les hommes. La priorité donnée dans certaines concessions et certaines chefferies aux cultures maraîchères et vivrières pour les marchés urbains, nécessitant un ensoleillement plus grand, incite les chefs d’exploitation à consentir à la coupe des arbres provoquant en retour une accentuation de l’érosion et une moindre retenue des eaux de ruissellement.

9Au Cameroun comme au Kenya, les femmes parlent des changements rapides actuels. La baisse du niveau de revenus des hommes et de manière concomitante l’augmentation relative de celui des femmes créent des tensions dans les rapports de genre, des brouillages identitaires et des inquiétudes partagées (Guétat-Bernard, 2006). Les femmes s’engagent aujourd’hui dans des activités économiques réinventant des savoir-faire ou pour lequel le contexte de crise de la filière café redonne un intérêt économique. Les femmes diversifient leurs activités productives (mise sur le marché des cultures vivrières traditionnelles, spécialisation dans des activités de collecte sur les marchés locaux et de revente en gros ou au détail sur les marchés urbains comme les bayem-sellem au Cameroun ou les atimia a thoko au Kenya –, vente de lait, vente de fripes, etc.). Finalement, « les femmes paient et montent sur la tête des hommes ». Un renversement de la place relative qu’occupent les activités de l’époux et de l’épouse dans les budgets des familles s’opère alors depuis les années 1990 : les femmes sont en capacité de payer, « l’argent sort » des activités de travail des femmes.

10Pour autant, la division sociale et sexuée du travail demeure fortement marquée dans sa fonction normative car les hommes détiennent toujours le capital foncier, social et le capital de position en tant que planteur. Par ailleurs, les représentations de ce que doivent être les places des hommes et des femmes dans les activités de travail sont aussi toujours fortement connotées. Mais de l’intérieur de leur position socio-spatiale et sans que le changement soit revendiqué, le statut des activités féminines et masculines se modifie en raison d’un retournement dans la création de richesses. C’est d’ailleurs ce qui fait à la fois la force et la faiblesse de cette situation. Sa force, car les femmes s’appuient sur des places au travail socialement reconnues : des activités domestiques élargies à la sphère marchande (Granié et Guetat, 2006) comme la vente de produits agricoles qualifiés de vivrier ; sa faiblesse, car s’inscrivant sur la reconduction des mêmes « rapports sociaux aux conditions matérielles » (Godelier, 1980), il n’y a pas de réelle révolution dans l’ordre des choses. Dès lors, la place des activités féminines dans les économies domestique et nationale (places objective et subjective) est dépendante d’un environnement qui les dépasse. Car c’est bien dans un ordre relatif que les activités féminines sont actuellement valorisées financièrement, toujours dans un rapport relatif aux activités en difficulté des hommes.Toutefois, cette nouvelle mobilité spatiale des femmes, induite par leurs nouvelles pratiques de travail, laisse des marques, si ce n’est dans l’espace, tout au moins dans les processus de construction des individuations. Car toute nouvelle rencontre avec des lieux suppose une nouvelle rencontre avec des choses et avec d’autres personnes, hommes ou femmes, nouvelle rencontre qui peut bousculer les systèmes de représentations. Cela peut d’ailleurs être vécu comme un danger par les hommes mais aussi par les femmes, soit qu’elles disposent d’une position de pouvoir sur d’autres femmes, soit qu’elles craignent une mise en fragilité de leur habitus féminin. Dans ces rencontres, les femmes peuvent emprunter des attributs du masculin, parce que le masculin est le référent dominant, tout en proposant de reconstruire en retour de nouvelles formes d’identification au féminin.

11En pays Bamiléké comme en pays Kikuyu, la crise économique fragilise les chefs de famille. De plus en plus fréquemment, les épouses prennent à leur charge des dépenses incombant socialement aux pères de famille comme l’achat de l’huile, de la sauce, du savon, des vêtements, des frais de scolarité et de médicaments, en fait tout « ce qui ne sort pas du champ ».

« L’homme est là, il n’a plus les moyens. L’homme, pour le moment, est devenu la femme et que la femme devienne homme. »

12Aujourd’hui, hommes et femmes s’observent, se qualifient ou se disqualifient en fonction de leur capacité ou incapacité à « faire sortir l’argent », à payer.

Les femmes et l’argent : un changement ambigu des rapports de genre

13Un certain nombre d’observateurs s’inquiètent de la « marchandisation du monde ». L’intérêt est toutefois de comprendre que l’outil monétaire dessine historiquement une nouvelle figure de la liberté et de l’autonomie pour le sujet (Simmel, 1900). Il institue plus largement, aussi, par son pouvoir de délocalisation, une autonomie vis-à-vis des lieux et des choses, en favorisant en particulier la mobilité des biens et des hommes. Trois modalités principales y contribuent : l’objectivité (la rupture avec les dépendances sociales spécifiques personnelles est facilitée par la possibilité d’une dépersonnalisation des relations de travail), la substituabilité (l’argent permettant d’exprimer toutes sortes de besoin et de situation), la fluidité (la rapidité de circulation de la monnaie étant une des conditions centrales de communication et donc de socialisation dans les sociétés modernes) (Hénaff, 2002, p. 438). L’analyse de Georg Simmel a pour intérêt de situer l’argent dans l’ensemble de la vie sociale, indispensable aux sociétés complexes. L’argent est un facteur de profond changement des relations entre les hommes et les femmes. Les relations marchandes qu’il institue sont de nature radicalement différente des relations de don. Elles ne sont pas opposables.

« L’ordre de la justice dans les sociétés politiques définit les conditions élémentaires de la vie sociale ; l’ordre du don n’y est plus indispensable comme fonctionnement des dispositifs institutionnels, mais sans la relation de don la communauté n’a pas lieu. »

14Il importe alors de ne pas confondre les ordres ; mais il importe tout autant de leur donner à chacun une place ou de faire en sorte qu’ils se répondent (p. 495). Même si les femmes ont, bien sûr, incorporé les systèmes de domination, les expériences nouvelles des femmes vis-à-vis du marché favorisent un travail réflexif qui préfigure des processus d’individuation féminins. Les femmes ont ainsi à repenser leur place entre l’ordre marchand, associé au travail productif d’individu rationnel et dans l’ordre du don, associé à l’univers domestique, au collectif et aux logiques reproductives. Les deux ordres sont à la fois distincts et mêlés.

15Cette analyse montre bien à quel point le passage de l’une à l’autre de ces sphères est symboliquement significatif pour les femmes. Pour elles, mobiliser de l’argent est une opportunité réelle d’entrer dans un monde démarqué des relations de proximité de l’univers domestique. Les vieilles femmes bamiléké l’indiquent : autrefois, même vendre la poule au marché n’était pas socialement concevable pour elles. Les maris prenaient la volaille et la vendaient sans nécessairement donner l’argent à leur épouse.

  • 3 .Marie (36 ans, paysanne de Bangang, famille polygame de deux co-épouses, responsable d’un groupem (...)

« Autrefois3, la femme ne pouvait pas aller au marché, même si la femme a sa poule à la maison, elle ne pouvait pas demander d’aller au marché pour vendre. C’est l’homme qui vendait. Et puis, il gardait l’argent. Tu demandes et il te chasse. Tu ne peux même pas demander. C’est l’homme qui gère tout, tous les biens, tout, au niveau de la concession. Il faut automatiquement exécuter les ordres des hommes, même si c’est faux. Parce que la femme ne peut rien dire. Autrefois, les femmes vendaient les arachides, le maïs, mais c’était les hommes qui géraient l’argent. Aujourd’hui quand la femme a ses biens, elle vend aussi ses biens et peut gérer son argent comme un homme. Or, avant, ce n’était pas çà. »

16Les seuls revenus monétaires étaient tirés de la vente de quelques produits (des arachides, des haricots, un régime de bananes, etc.) placés devant la clôture de la concession. La gestion indépendante des revenus de leur travail est une situation récente en pays Bamiléké. Elles peuvent aujourd’hui se payer les frais de transports pour se rendre en ville sans en référer à leur époux. Le salariat agricole, pambe, majoritairement féminin, qui se développe dans certaines chefferies, notamment autour de la ville de Foumban, est aussi recherché par les femmes car il assure justement une rémunération « objective » de leur travail. À l’inverse, sur les champs de caféiers de leur époux, le travail des épouses peut ou pouvait être considéré comme un travail gratuit parce qu’inséré dans les relations domestiques. De plus en plus souvent aujourd’hui, la maîtrise de la ressource monétaire permet aussi aux épouses de payer des jeunes filles pour effectuer à leur place les tâches agricoles incombant à leur statut sur les champs de leur époux. Cette situation observée aussi par Thérèse Locoh (1996) montre bien que les travaux sur les questions de genre doivent croiser aussi ceux sur les rapports de classes d’âge, notamment en Afrique.

17Dans le même temps, l’utilisation de l’argent leur permet de renégocier la place qu’elles tiennent dans les relations familiales et lignagères : lorsque, par exemple, elles sont en capacité de payer les boissons (la bière) et la viande (deux produits alimentaires connotés au masculin) lors des funérailles. Finalement en payant avec leur argent ces dépenses, y compris lorsqu’il s’agit d’honorer un mort du côté de leur mari, les femmes de la ville ou de la campagne utilisent l’autonomie que leur procurent ces ressources monétaires pour « donner quelque chose » : en ce sens, elles donnent, et tout en reconnaissant l’autre (leur mari, les invités), elles s’inscrivent dans une relation de reconnaissance et de respect, ce qui est le propre de la logique de don. Le seuil de la maison est précisément le lieu où les choses se renversent : l’action de passer du dedans au dehors, dans ces circonstances nouvelles, met les choses par-dessus dessous. Les femmes ont toujours participé par leur travail à la cuisine aux fêtes des funérailles. Mais, aujourd’hui, le fait de payer modifie symboliquement les relations sociales même si cela se joue dans la discrétion, les femmes ayant pour souci de préserver les apparences du contrôle par leur mari du capital social et symbolique. Ce jeu des apparences contribue en effet à asseoir leur place en tant qu’épouse. Si, à partir de la maison, les femmes ont un rôle de réglage du passage entre le dehors et le dedans en jouant le rôle de médiation des espaces et des temps (Guétat-Bernard, 2005), les hommes, en revanche, officialisent, par le suivi des rituels publics, par un rôle social de représentation ou d’autorité, la légitimation de l’ordre. En pays Bamiléké, lorsque les hommes obtiennent de leur épouse l’argent de l’écolage de leurs enfants, ils se rendent toujours à l’école pour payer au directeur le montant annuel de l’inscription. Le père s’acquitte ainsi de son devoir. Ce jeu, derrière la scène sociale, permet de préserver

« un usage officiel, public, solennel, extraordinaire du symbolisme qui est masculin, et un usage secret, privé, honteux et quotidien, qui est féminin » (Bourdieu, 1980, p. 394).

18S’organise ainsi un jeu d’ambivalence où les femmes contribuent à la fragilisation du soubassement des rapports de force, tout en maintenant les apparences d’un jeu social qui continue de s’organiser autour des « hommes relais – les maris, les pères ou les frères » (Puget, 1999).

19Pourtant, là aussi, des changements s’opèrent. Même si les pères continuent officiellement, ainsi, de maintenir leur rang, il arrive aussi de plus en plus fréquemment, souvent d’ailleurs par le biais de leurs réseaux associatifs, que les femmes s’engagent dans des débats publics sur des sujets particulièrement sensibles comme le rapport au foncier des paysannes, la diffusion du sida, etc. La parole publique n’est plus seulement masculine. Les femmes deviennent des acteurs territoriaux de plus en plus visibles : par leurs réseaux associatifs ou ceux de leur mari, les femmes de la ville aussi cotisent et se mobilisent pour des projets de développement au village (construction d’un dispensaire ou d’une école, électrification d’un quartier, aménagement d’un pont, etc.). Les paysannes, quant à elles, sont très présentes dans les organisations paysannes, structures parfois complètement féminisées. Le travail de sensibilisation mené par les groupements paysans, dont les membres sont en majorité des femmes, joue un rôle certain dans l’évolution des regards. Ces initiatives associatives, étudiées comme un phénomène majeur et actuel de transformation des rapports entre les paysanneries et l’État, reposent à l’Ouest Cameroun sur la volonté de promouvoir en leur sein de nouvelles relations sociales, fondées sur

« le rejet des hiérarchies fondées sur le sexe et l’âge en favorisant notamment la mixité et une forte représentation des femmes et des jeunes aux postes de responsabilités » (Guillermou, 2003, p. 70).

20En pays Kikuyu, Patrick Mbataru Nyambari considère aussi que l’analyse de ces groupements féminins, les itati, est essentielle à la compréhension des mouvements portés par les femmes dans la situation post-café. Ils sont un lieu de promotion d’un capital social féminin, sous-tendu par l’engagement dans l’organisation collective et renforcé par les liens économiques qui unissent les femmes via les pratiques de tontines.

Savoirs et compétences des femmes dans le rapport alimentaire : reconnaissance et réinventions

21Le rapport des femmes à la nourriture est pétri d’ambivalence. Il est à la fois positivement associé aux savoirs féminins, les connaissances et pratiques culinaires jouant un rôle symbolique majeur.

« Faisant la cuisine pour son mari, une femme renverse l’ordre topographique, qui tient normalement à distance l’eau (principe masculin) et le feu (principe féminin), en un ordre domestique dans lequel ces éléments sont rapprochés et neutralisés par une inversion (feu du foyer en bas, eau de la marmite en haut) » (Pradelles de Latour, 1997 : 50).

22Car, là comme ailleurs, le cuit et l’action de cuire évoquent, au sens figuré, la conception et la gestation, privilège féminin :

« lorsqu’une femme se marie, ne dit-elle pas, “je cuis la maison”, expression ainsi à double sens ».

23Par la préparation de la nourriture, la femme s’affirme comme procréatrice. Dans les contextes paysans bamiléké et kikuyu,

« à la dépendance de la collectivité à l’égard de la femme pour sa reproduction, s’ajoute une dépendance des hommes pour leur alimentation. Car les épouses sont vouées à la transformation de la nourriture, au traitement des produits agricoles destinés à les rendre comestibles. La production agricole reste stérile si elle ne peut être mise entre les mains d’une épouse pour lui faire accomplir le cycle métabolique d’entretien de la vie. […] L’agriculteur est ainsi voué au mariage » (Meillassoux, 1975, p. 121).

24Par leur corps et ce qu’il produit – l’engendrement mais aussi, comme un prolongement, ce qui nourrit – les femmes sont alors assignées et assurent une place sociale et symbolique de médiation, médiation singulière car elle s’ancre toujours dans le lieu de leur corps physique et symbolique : la maison, la localité. Elles se construisent en construisant le monde ; inversement elles construisent les relations humaines

« dans, à partir et au travers de l’espace habité, culturellement informé, par le jeu du verbe, du corps et du face à face » (Lazzarotti, 2006, p. 92).

25Ce rapport à la nourriture apparaît comme un point de basculement fort dans les contextes bamiléké et kikuyu : hommes et femmes témoignent du renversement symbolique lié à l’achat par les femmes, aujourd’hui, de l’huile et de la sauce. La « sortie des femmes de la maison » est acceptée par les maris dans la mesure où les femmes tiennent toujours leur rôle de cuisinière. Plus encore, cette sortie est justifiée par le maintien assuré et affirmé de ce rôle social majeur, aussi bien par les femmes que par les hommes. Mais dans le même temps, ce rapport nourricier les contraint. Il est aussi un rappel à l’ordre, fréquemment utilisé dans les entretiens : « préparer » et surtout servir le repas est un devoir féminin.

26L’histoire contemporaine des pays Bamiléké et Kikuyu est comparable à celle d’autres contextes africains : la dynamique du vivrier marchand a pris le relais du « miracle du développement rural » (Lesourd, 1997, p. 365) qu’ont assuré les cultures de rente durant plus de trois décennies des années 1960 aux années 1985. La croissance du marché intérieur pour les produits vivriers est concomitante de celle de la population urbaine. Elle a toutefois des antécédents et

« n’est pas née de rien : les aires de production, les circuits de commercialisation et les lieux de vente et d’échanges existent depuis longtemps, antérieurement à la période coloniale, notamment en Afrique de l’Ouest. Mais la poussée urbaine et le désenclavement des campagnes ont créé les conditions d’un marché important, basé sur des produits dont le paysan maîtrise les techniques de culture. De plus, alors que les cultures d’exportation sont toujours contrôlées par les hommes, le “vivrier marchand” l’est davantage par les femmes qui ont aussi la maîtrise de leur commercialisation et transformation. Le marché interne soutient une dynamique d’activités féminines riches et variées et contribue à rééquilibrer la détention du pouvoir économique dans le monde rural » (p. 366),

27tout en rapprochant les dynamiques de développement rurales et urbaines.

28Ce rapport des femmes à l’économie marchande mais aussi la mobilisation et le contrôle de leur argent ont des répercussions sur les rapports sociaux de genre. Les femmes ont acquis plus de liberté de déplacement. Elles participent ainsi à la structuration de liens nouveaux entre ville et campagne par les circulations qu’elles organisent. Désormais en « capacité de payer », des femmes paysannes ou de la ville élargissent leurs espaces de travail et acquièrent un rôle économique nouveau dans et hors de la sphère domestique. Toutefois, les systèmes de représentation associent toujours fortement le féminin à l’univers du don et à la communauté alors que finalement leur place dans l’économie n’est que modestement reconnue. Dans le même temps, l’identité socioprofessionnelle valorisante de planteurs, de fonctionnaires ou d’employés d’entreprise n’a pas facilité la reconversion et l’inscription des hommes dans des travaux au statut social déprécié comme les activités informelles ou la production de vivres. Considérant « qu’elles n’étaient pas grand-chose au départ », les hommes comprennent et apprécient au contraire l’engagement de leur épouse dans une économie de « la débrouille ». S’ils « apprécient les femmes … par là », c’est-à-dire par le fait qu’elles ramènent de l’argent à la maison, le silence entre les deux termes de la phrase est significatif du

« décalage entre la position sociale des femmes dans le modèle de référence qui nourrit les représentations à leur égard, et leur rôle économique réel, ainsi qu’un écart entre les règles et les pratiques » (Puget, 1999).

29En tant qu’actrices majeures du changement socio-économique, les femmes kikuyu l’ont bien compris, elles qui sont inscrites depuis plus longtemps que les femmes bamiléké dans les logiques marchandes. Patrick Mbataru Nyambari (2008, p. 106) rapporte qu’avec la crise du café, les femmes kikuyu ont remobilisé des savoir-faire notamment dans la réanimation de réseaux marchands de grains et de produits maraîchers. Deux originalités marquent d’ailleurs cette région vis-à-vis du pays Bamiléké : l’antériorité du rapport marchand des femmes et l’appropriation par les femmes d’une activité marqueuse jusqu’à la diffusion du caféier de l’identité masculine, celle de l’élevage de bovins et la vente du lait. Ces deux activités, supports des dynamiques féminines actuelles, ont partie liée avec le rapport alimentaire. Nous faisons d’ailleurs l’hypothèse que c’est bien ce lien étroit avec l’alimentation qui explique la rapidité des changements actuels et leur relative acceptation sociale (Guétat-Bernard, 2007). C’est bien au nom d’une activité économique socialement valorisée que les femmes sortent et gagnent de l’argent. La situation coloniale en regard du rapport des femmes au marché est originale au Kenya puisque A.D. Mackenzie (1999, citée par Patrick Mbataru Nyambari, p. 107) explique que dès les années 1930 le pouvoir colonial soucieux de maintenir l’équilibre alimentaire sur les hautes terres favorise l’inscription des femmes dans les réseaux de commercialisation de grains. Patrick Mbataru Nyambari (2008b, p. 102) insiste d’ailleurs sur trois compétences majeures des femmes qui ont été minorées durant la période de prospérité du caféier : chargées de l’apport nutritionnel des familles, les paysannes de la région Centre maîtrisent des connaissances écologiques (classification des sols selon leur fertilité, texture et couleur, localisation topographique), floristiques et fauniques (Mackenzie, 1999) rendues inopérantes du temps de l’extension des terres en caféiers à tel point que la région est devenue rapidement déficitaire en production de biens alimentaires. Alors que l’importation de grains des autres régions, notamment de l’Ouest, était possible grâce à la prospérité du temps du caféier, avec la crise, les femmes aujourd’hui remobilisent ces savoirs « traditionnels ».

30En pays Bamiléké, un changement majeur intéressant aussi à observer est la transmission aujourd’hui de ces connaissances et compétences (identiques à celles des paysannes kikuyu) aux jeunes garçons et aux jeunes époux. Alors qu’il y a peu prévalait une stricte séparation des apprentissages techniques, aujourd’hui les paysannes partent aux champs indifféremment avec leurs enfants, filles et garçons, apprenant à ces derniers le maniement de la houe. Des jeunes couples peuvent aussi traverser la place du village pour se rendre ensemble au champ, époux et épouse la houe sur l’épaule, bravant ainsi les sarcasmes des plus âgés, femmes et plus encore hommes.

31La deuxième compétence remobilisée aujourd’hui par les paysannes kikuyu est leur connaissance des réseaux commerciaux de grains et des places de marché à tel point qu’une « classe de femmes commerçantes indépendantes a émergé de la société post-café » (p. 107). Commerçantes en gros, elles affrètent des camions pour l’achat de grains dans l’Ouest et ont fait ainsi revivrent les marchés des bourgs et des villages en revendant à d’autres commerçantes détaillantes. Comme en pays Bamiléké, elles irriguent ainsi une activité de commerce tenue à tous les échelons par des femmes, la différence étant qu’au Cameroun ce commerce féminin concerne plutôt les vivres frais et beaucoup moins les grains aux mains des hommes.

32Le troisième support de dynamique économique est la place des femmes kikuyu dans la production et la commercialisation laitières. Il s’agit là d’une situation originale où une activité, pourtant support de l’identité masculine – la possession de tête de bétail –, est délaissée par les hommes au moment de l’extension du caféier. Le relais a été pris en charge par les épouses à tel point que le travail des hommes, en dehors de celui spécifique sur la plantation de caféiers, des liens aux coopératives et des engagements éventuels hors de la localité, était quasi inexistant sur l’exploitation. L’élevage bovin, la traite et la vente du lait ont été laissés ainsi aux paysannes.

« Les épouses étaient les réelles patronnes sur l’exploitation contrôlant aussi de ce fait la force de travail. L’extension des relations marchandes a aussi favorisé les tensions familiales, notamment précisément pour la main mise sur les têtes de bétail et plus encore le commerce du lait » (Mbataru Nyambari, 2008a, p. 95).

33L’augmentation de la demande de lait à partir des années 1980, précisément au moment où les prix du café chutent explique l’engouement des femmes pour cette activité. Elle est un revenu majeur des femmes aujourd’hui mais de plus en plus contesté par leur époux. Se jouent aujourd’hui des tensions fortes au sein des ménages pour le contrôle de cette ressource en pays kikuyu. La production et la commercialisation du « vivrier marchand » en pays Bamiléké comme Kikuyu font l’objet des mêmes tensions entre époux et épouses. Hommes et femmes, que ce soit dans le contexte monogame au Kenya ou plus fréquemment polygame au Cameroun, se concurrencent pour la gestion des activités rémunératrices.

34L’analyse proposée ici montre à quel point les tensions qui s’expriment aujourd’hui dans le contexte de la compétition pour la terre, les intrants, et la main-d’œuvre entre des cultures de rente en grande difficulté et des cultures vivrières, support d’une plus grande diversification des productions locales, doit inclure une dimension sur les rapports sociaux de genre. Également, l’inquiétude actuelle autour des pénuries alimentaires montre évidemment qu’il est temps de reconnaître les compétences des uns et des unes et en particulier des savoir-faire et savoir être des paysannes.

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Bibliographie

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Notes

1 .Au Kenya, les colonisateurs britanniques, soucieux de participer à l’émergence d’une classe petite bourgeoise rurale, fondée sur l’exploitation agricole et capable d’approvisionner les villes en biens alimentaires, élaborent le plan Swynnerton dans les années 1950 qui promeut la privatisation du marché foncier. L’extension des terres plantées en caféiers à Nyeri bouscule, comme en pays Bamiléké, les systèmes productifs en substituant l’association cultures de céréales et élevage par une quasi-monoproduction de caféiers sur les terres centrales des finages villageois. Plus en pays Kikuyu que Bamiléké, l’implantation de l’économie de rente coïncide avec l’affaiblissement des structures collectives de gestion des terres. L’individualisation des droits fonciers naît de l’effondrement du système de clan, le mbari qui organisait jusqu’alors la société kikuyu (Mbataru Nyambari, 2008, p. 12). Corrélativement, cette disparition du clan comme structure collective de référence s’accompagne de la valorisation du mari comme chef de famille, évolution conforme à l’idéologie devenue dominante dans la pensée européenne du xixe siècle. « La valorisation de l’instance de la famille conjugale, de la diffusion de l’économie de marché, de la montée de l’individu et de l’encadrement territorial par l’État ne sont en rien indépendants » (Guétat-Bernard, 2007, p. 191). Cette évolution est conforme à la promotion de l’exploitation agricole familiale que sous-tend la diffusion du caféier.

2 .Hurrault (1970) défend aussi l’idée que l’introduction du caféier a altéré le système agricole par la pratique d’une seconde campagne de plantations totalement incompatible avec l’élevage. « Obligées de pratiquer sous les caféiers un sarclage soigné de septembre à octobre, beaucoup de femmes ont pris l’habitude de faire, d’abord sous les caféiers, puis en des emplacements quelconques à l’intérieur des concessions, une seconde campagne de cultures (patates, haricots, doliques, courges, mais aussi choux et poireaux). La plupart des hommes ont préféré renoncer aux quelques chèvres qu’ils élevaient encore, que d’affronter des discussions continuelles en empêchant leurs femmes de cultiver à leur guise » (p. 255). Or, aujourd’hui, l’apport d’engrais de cet élevage fait cruellement défaut lorsque les engrais chimiques sont devenus trop chers à l’achat alors que, désormais, l’impossibilité pour les petits paysans d’obtenir des revenus complémentaires par l’élevage et l’utilisation des communaux a renforcé les inégalités sociales.

3 .Marie (36 ans, paysanne de Bangang, famille polygame de deux co-épouses, responsable d’un groupement paysan).

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Pour citer cet article

Référence papier

Hélène Guetat-Bernard, « Cultures du café et dynamiques des rapports de genre en pays Bamiléké au Cameroun : effet de similitude avec la situation kikuyu au Kenya », Les Cahiers d’Outre-Mer, 243 | 2008, 339-354.

Référence électronique

Hélène Guetat-Bernard, « Cultures du café et dynamiques des rapports de genre en pays Bamiléké au Cameroun : effet de similitude avec la situation kikuyu au Kenya », Les Cahiers d’Outre-Mer [En ligne], 243 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2011, consulté le 31 juillet 2014. URL : http://com.revues.org/5351 ; DOI : 10.4000/com.5351

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Auteur

Hélène Guetat-Bernard

Maître de Conférence, HDR, géographe et socio-économiste, Université Toulouse le Mirail ; laboratoire Dynamiques Rurales ; mél. : phguetat@aol.com

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Droits d’auteur

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