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Mondialisation et territoires religieux dans les espaces tropicaux

Effets et enjeux de la mondialisation sur la géographie mondiale de l’hindouisme et sur le nationalisme hindou
Pierre-Yves Trouillet
p. 481-498

Résumés

La religion hindoue est traditionnellement consubstantielle à la géographie de l’Inde et au territoire national. Pourtant, l’histoire des migrations indiennes a entraîné une transnationalisation de l’hindouisme à travers l’édification de temples outre-mer et la reproduction de territoires hindous selon une dialectique entre lien communautaire régional ou de caste au sein de la communauté, et/ou une compétition spatiale avec la société du pays d’accueil. Parallèlement, l’ouverture progressive de l’Inde au libéralisme depuis 1991 et l’intensification de la circulation des flux de capitaux, de personnes, ou d’images, caractéristiques de la mondialisation ont su être récupérés par l’idéologie territoriale des mouvements nationalistes hindous en Inde. Ainsi, que ce soit à travers les migrations internationales, l’amélioration et la diffusion des moyens de télécommunication et de circulation, ou l’expansion de la classe moyenne indienne, la mondialisation entraîne des effets et des enjeux territoriaux majeurs sur la géographie mondiale de l’hindouisme et sur le développement du nationalisme hindou.

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Texte intégral

Hindouisme, mondialisation et migrations : une religion territorialisée en Inde confrontée aux migrations transnationales

Constitution de l’espace migratoire

1Au delà de l’Asie du Sud 1, les courants majeurs de l’émigration hindoue peuvent être classés en cinq phases : les mouvements de population antiques et précoloniaux ; les migrations dans le cadre colonial ; l’émigration vers les pays occidentaux après l’Indépendance indienne de 1947 ; celle vers les pays du golfe Persique depuis la hausse des prix du pétrole du milieu des années 1970 ; enfin vers l’Amérique du Nord principalement durant les années 1990, avec la « fuite des cerveaux » (brain-drain).

2Qu’ils fussent missionnaires, militaires ou commerçants, Indiens et hindous partaient déjà loin de leurs frontières avant l’ère chrétienne. Durant l’Antiquité puis le Moyen-Âge, ils se répandirent dans le Sud-Est asiatique (Java, Bali, Malaisie), et y installèrent des temples et des communautés religieuses. On note également à cette période la présence de nombreux marchands indiens dans les ports de la péninsule Indochinoise, du golfe Persique, et de la côte orientale de l’Afrique (Singaravelou, 2003).

3À l’échelle mondiale, les migrations et les installations des hindous sont plus récentes, ne remontant qu’à cent soixante ans environ, et correspondent à quatre autres périodes :

4• Une première phase de l’émigration coloniale des hindous correspond à une migration prolétaire de la « diaspora 2 » avec :

    des émigrations vers les pays de « plantation » et miniers pour remplacer les esclaves noirs émancipés suite à l’abolition de l’esclavage 3 (vers l’Île Maurice, la Réunion, Guyana, le Surinam, la Guyane, la Martinique, Trinidad, la Jamaïque et autres îles des Antilles anglaises et françaises, l’Afrique du Sud, l’Afrique de l’Est, Fidji),

    et un même type de migration de main-d’œuvre qui s’est déployé dans des espaces plus proches de l’Inde, à travers le système de recrutement spécifique kangani 4 vers les plantations de thé à Ceylan, et sous le système similaire du maistry pour l’hévéa en Birmanie et en Malaisie.

5• Ensuite, une migration libre se constitue à la fin du XIXe et au début du XXsiècles, concernant une diaspora marchande de banquiers, commerçants et employés souvent issus de castes supérieures, s’engageant comme auxiliaires impériaux dans des fonctions administratives, militaires, ou d’encadrement économique sous l’Empire colonial britannique en Afrique du Sud, Birmanie, Malaisie, Fidji, et dans les pays d’Afrique de l’Est (Zanzibar, Tanzanie, Kenya, et Ouganda). La caste commerçante des Chettiar du Tamil Nadu a déployé ses membres dans toute l’Asie du Sud-Est et l’océan Indien en développant un réseau bancaire dont le centre se trouvait dans leur région d’origine. Ils accumulaient leurs richesses dans leurs temples (Bruneau, 2004) utilisant des liens de caste, économiques et religieux avec le territoire d’origine.

6• Après 1947, les cadres migratoires changent. Le contexte post-colonial amène nombre d’hindous à quitter leur pays d’accueil pour le Royaume-Uni, pour des causes tant économiques que politiques. La crise économique des années 1970 à Maurice, les conflits interethniques de l’après indépendance à Trinidad et Tobago, en Guyana, et à Fidji plus tard, la politique d’africanisation en Afrique de l’Est, ou encore l’Apartheid sud-africain du Natal (Singaravelou, 2003) conduisent nombre d’Hindous à migrer vers l’ancienne métropole coloniale (comme les Hindous du Surinam vers les Pays-Bas).

7• L’essor de l’industrie pétrolière dans les pays du golfe Persique depuis les années 1970 a entraîné une forte demande de main-d’œuvre. Ainsi se constitue la deuxième principale destination des émigrants indiens, musulmans pour la plupart, même si de nombreux hindous (du sud de l’Inde principalement) sont aussi impliqués. Ce sont essentiellement des hommes seuls (le regroupement familial y étant interdit), qui reviennent en Inde après plusieurs années de travail 5.

8Parallèlement puis ultérieurement, une diaspora intellectuelle s’établit aux États-Unis principalement, au Canada, et en Australie, plus encore qu’au Royaume-Uni. Ces migrants sont principalement des urbains issus de milieux socio-professionnels élevés ne trouvant pas suffisamment d’emplois à la hauteur de leurs qualifications 6 en Inde.

9Le développement de cette diaspora, constituée en plusieurs séquences, a été fortement influencé par l’Angleterre permettant de parler, pour la mise en place du réseau diasporique hindou, d’une matrice quadrangulaire (Kliot, 1996 ; fig. 2) dépassant le modèle triangulaire classique des diasporas, car une relation dynamique s’est constituée entre l’Inde, la diaspora hindoue, les pays d’accueil et le Royaume-Uni.

Une religion associée au territoire indien

10Pour les hindous, l’Inde dans son intégralité est un espace sacré, un territoire divinisé. C’est en effet sur le sous-continent que se situent les principaux hauts lieux de l’hindouisme dont se reconnaissent 827 millions 7 d’individus en Inde et 50 millions 8 dans le monde. Cette religion issue du védisme, puis du brahmanisme, a construit, durant toute son histoire, un véritable territoire hindou dans toute l’Inde à travers une territorialisation religieuse efficace à différentes échelles. Dans chaque village comme à travers les lieux de pèlerinage, nombre de montagnes, collines, rivières, bois sacrés, et autres villes-temples, définissent, selon une imbrication de systèmes de temples localisés, toute une géographie religieuse du territoire indien intensément pratiquée et vécue par les hindous.

11Premièrement, les grands fleuves de l’Inde dont le Gange, mais aussi la Yamuna, la Narmada, la Godaveri, la Krishna, l’Indus (aujourd’hui au Pakistan) ou encore la Kaveri, sont autant de lieux (ou linéaments jalonnés de lieux) sacrés et divinisés. Il en est de même pour de nombreuses montagnes (himalayennes principalement où demeure le dieu Shiva) et autres collines (comme à Palani au Tamil Nadu, fig. 3). Notons que ces phénomènes sont également effectifs à des échelles plus grandes, où les rivières et autres cours d’eau locaux prennent souvent une dimension sacrée, tout comme certains arbres, tel le banyan (Ficus religiosa) dans les villages. C’est donc toute l’Inde et son paysage qui sont repris par la vision géographique d’un hindouisme territorialisant.

12En second lieu, la signification des réseaux de pèlerinages hindous joue également sur la constitution du sentiment territorial indien dans les représentations collectives, et ce à échelle nationale comme à celle des régions intermédiaires. Le pèlerinage panindien du Char Dham quadrille le territoire de l’Union Indienne en balisant ses quatre points cardinaux (fig. 3) : Badrinath est associé au dieu Vishnu dans le nord himalayen (en Uttaranchal), à l’est le grand temple de Krishna se trouve à Puri (en Orissa) ; au sud un grand complexe shivaïte et vishnuïte est érigé à Rameshwaram (Tamil Nadu) ; et enfin à l’ouest Dvaraka (Gujarat) est également dédié à Krishna. Les pèlerins du Char Dham doivent parcourir l’ensemble du territoire indien ainsi conçu et vécu comme un sanctuaire. Ce type de balisage religieux du territoire est aussi effectif à l’échelon intermédiaire des États de l’Union indienne, comme dans le cas du pèlerinage Arupataivatu (« les six demeures » en tamoul) dédié à la divinité Murugan au Tamil Nadu, État du sud de l’Inde à forte identité culturelle (fig. 4).

13À travers ces deux exemples, on constate que les systèmes de pèlerinage sont organisés en réseaux de lieux et de liens religieux et symboliques, et que les territoires sacralisés par ces lieux de pèlerinage coïncident avec les limites territoriales et administratives de l’Inde et du Tamil Nadu, respectivement constituées en 1947 et 1956 9. Ainsi, à l’échelle de l’Inde comme à celle du Tamil Nadu, la dimension territoriale du pèlerinage rend possibles l’expérience du territoire pour les pèlerins hindous mais aussi la construction et les discours territoriaux.

14Troisièmement l’Inde, appelée Bharat Mata (« Mère Inde » en sanskrit) est enfin un territoire divinisé en tant que tel, pensé et conçu comme un corps dont différentes parties jalonnent le pays 10. L’Inde est une déesse dont le corps (divin et national) est le territoire. Des temples sont d’ailleurs directement consacrés à la « Mère Inde » en tant qu’entité géographique, comme à Varanasi (Uttar Pradesh), où une carte du territoire indien est si fidèlement reproduite qu’elle recrée, par un système d’arrivées d’eau, le niveau des mers et les inondations des périodes de mousson. Ainsi, c’est tout le territoire indien et sa géographie qui sont objets de culte et de dévotion.

L’Inde est donc le territoire sacré par excellence, en concordance avec « une certaine orthodoxie brahmanique qui demandait jadis à ceux avaient quitté le territoire de l’Inde et qui y revenait après un certain temps, de se livrer à des rites de purification » (Lacoste & Racine, 2002 : 29).

15Dans cette mesure comment cette religion et les croyants composent-ils avec les avatars de la mondialisation, à commencer par les migrations internationales qui éloignent les hindous de leurs traditionnels lieux saints et territoires sacrés ?

Les effets de la mondialisation sur les territoires de l’hindouisme : de nouveaux lieux hindous dans les pays tropicaux 11

Temples et rituels hindous dans les pays tropicaux: distinction communautaire ou rassemblement identitaire ?

16L’installation définitive des hindous à l’étranger a entraîné la construction de nombreux temples dans le monde entier, du Royaume-Uni à l’Amérique du Nord, des Caraïbes à la Malaisie, en passant par Bali, Sumatra, les Mascareignes, l’Afrique du Sud, Sydney ou Fidji.

17La « diaspora hindoue », ainsi communément dénommée (Rukmani, 2001 ; Van Der Veer, 1995 ; Vertovec, 2000), ne doit pas être considérée comme une entité homogène car l’hindouisme s’est adapté différemment à la pluralité des contextes diasporiques. Les temples hindous, symboles même de l’identité religieuse inscrite dans l’espace social et dans le paysage (marqueurs territoriaux dont ce serait un truisme de dire qu’ils sont de puissants centres de rassemblement communautaire), peuvent montrer des différences en terme de genre et de fonction religieux hors de l’Inde, comme en Malaisie, au Royaume-Uni, en Guyana ou à Fidji par exemple.

18Tout comme en Inde, la caste, l’identification régionale, ou encore la différence de secte, restent les fondements d’une différenciation identitaire dans certains cas de l’hindouisme d’outre-mer. Les hindous britanniques, mauriciens et malais présentent certaines formes de pratiques, d’associations et d’institutions religieuses basées sur ces critères d’appartenance, alors que dans nombre d’autres pays, ces considérations de différenciation sont tombées en désuétude.

19En Malaisie, les temples hindous sont installés à la fois pour rassembler la communauté hindoue et pour reproduire les hiérarchies sociales ; les premières phases d’installation ayant été influencées par les castes,

« il est commun pour chaque groupe de caste en Malaisie de construire des temples séparés pour répondre aux besoins religieux de leur propre caste » (Ramanathan, 2001, p. 83).

20Les rituels télougou 12 pratiqués à l’Île Maurice (appelée « Chota Bharat », l’équivalent sanskrit de « Little India »), servent à la fois à exprimer l’identité hindouiste du groupe et à le situer dans la communauté hindoue. Ainsi, bien qu’il y ait des tendances d’assimilation avec les autres groupes hindous, à travers des rituels collectifs et des symboles d’identité religieuse, les hindous télougou s’efforcent de se différencier à la fois des hindous hindi et des Tamouls, en s’affichant en tant que groupe distinct 13. Hors de l’Inde, les édifices et les rituels hindous peuvent donc jouer un puissant rôle de revendication (régionale, sectaire) et/ou d’affichage dans l’espace publique de différents statuts (castes).

21Cependant, dans pratiquement tous les contextes de l’hindouisme hors de l’Inde, celui-ci a plutôt émergé comme un facteur déterminant de conscience ethnique et de mobilisation communautaire parmi les immigrés indiens et leurs descendants.

22À Trinidad, où l’espace socio-politique est intégralement conditionné par une longue compétition communautaire entre hindous et afro-trinidadiens consécutive de l’héritage colonial, un ensemble collectif généralisé de symboles et d’institutions hindoues a émergé. Certains symboles religieux, croyances, et pratiques religieuses ont été choisis comme orthodoxes et authentiques, et l’organisation du culte est devenue commune à l’échelle nationale. Ainsi, dans un contexte de compétition politique fondé sur des critères ethniques et communautaires, la culture hindoue de Trinidad devint un objet en soi afin d’articuler une identité ethnique partagée et donc de rassembler les hindous.

23À Durban (Afrique du Sud), l’hindouisme est également un refuge identitaire pour les différents migrants hindous issus du sous-continent indien. Si les pratiques et les croyances ont évolué par rapport à ce qu’elles étaient en Inde, elles sont restées les piliers de l’identité des Indiens hindous (Mainet-Valeix, 2002). Qu’ils soient originaires du Sud ou du Nord de l’Inde, les hindous de Durban se retrouvent avec l’hindouisme dans une religion qui leur permet de dépasser les clivages linguistiques, régionaux, ou de caste, à travers des pratiques religieuses communes.

Migration des dieux et territoires de l’identité

24En Inde, les divinités, et les pèlerinages ou processions qui leur sont associés, ont souvent une dimension territoriale, allant du village (avec la Déesse 14) à la nation (Bharat Mata, la « Mère Inde », où l’Inde-même devient déesse) en passant par la région (comme Murugan pour le Tamil Nadu). Aussi, une analyse de la migration ou de la reproduction de l’une de ces divinités dans de nouveaux espaces doit pouvoir informer sur la qualité de la re-territorialisation de l’hindouisme hors de l’Inde. De cette manière, le territoire religieux (kshetra 15 en sanskrit) de la divinité, pourrait être élargi à une dimension transnationale. Nous reprendrons le cas de Murugan, confronté ici à la mondialisation.

25Murugan voyage relativement bien, surtout lorsque les Tamouls sont correctement représentés dans le pays d’accueil par rapport aux autres minorités indiennes et à la société d’accueil. D’après une enquête personnelle effectuée au Tamil Nadu sur différents sites entre 2003 et 2006, 98 hindous sur 110 interrogés considèrent que Murugan est le dieu du peuple tamoul, et 44 sur 51 pensent que dans tous les pays où les Tamouls sont installés, des temples de Murugan sont érigés. Les Tamouls hindouistes d’Inde ont donc globalement conscience du potentiel migratoire de la divinité hors de l’Inde.

26À la Réunion, « parmi les cultes des grands centre urbains, celui de Murugan occupe une place importante, caractéristique du pays tamoul » (Benoist, 1998, p. 51). En outre, comme le précise Jean Benoist, c’est autour de ce dieu que s’est « édifié le renouveau tamoul de l’île. […] Il est constitutif de l’identité religieuse tamoule ». Donc non seulement les Tamouls de la Réunion sont parvenus à réédifier le culte de Murugan, mais c’est aussi grâce à lui que l’identité religieuse tamoule est parvenue à se reconstruire et à se reconnaître malgré la migration.

27Murugan et son festival de Tai Poosam se retrouvent également en Malaisie, drainant des foules de dévots lors de la procession de la divinité hors du temple sur un grand char. Notons que, comme en Inde, la participation financière au festival est méritoire face aux dieux mais aussi particulièrement significative en terme de statut social. Une véritable compétition et sélection se joue alors entre les croyants voulant aider financièrement le festival afin d’afficher dans l’espace public leurs statuts dans la communauté.

28Aussi, Murugan est le signe d’une véritable territorialité religieuse et identitaire originale puisque gênée par une situation de diaspora. À travers cette divinité, les Tamouls parviennent à reproduire leur religion, leur identité, leur territoire. Quant au territoire de Murugan (kshetra) et de ses temples, il semble lui aussi pouvoir s’organiser en réseau (ou en archipel) à l’échelle mondiale, et ce sans continuité spatiale ou nationale.

Les effets de la mondialisation sur le nationalisme hindou

L’idéologie territoriale du nationalisme hindou

29Derrière le culte hindou et le patriotisme envers la « Mère Inde » (Bharat Mata), la sacralité du territoire hindou pensé comme consubstantiel à la géographie nationale de l’Inde est reprise par les partisans politiques d’une Inde hindoue prônant une redéfinition de la citoyenneté indienne qui se baserait avant tout sur l’« hindouité » (entendue comme les dimensions identitaire et culturelle fondées sur la civilisation et le territoire de l’hindouisme).

30Le nationalisme hindou combine idéologie territoriale et structures institutionnelles et rituelles de l’hindouisme, dans le sens d’un patriotisme appliqué à l’Inde hindoue. Ce courant ne se structure réellement qu’à partir de 1925 avec la fondation du Rashttriya Swayamsevak Sangh (RSS, l’organisation militante du « Corps des volontaires nationaux »). Les mouvements nationalistes hindous comme le RSS, ou encore la Vishva Hindu Parishad (VHP, l’« Assemblée hindoue universelle »), l’Arya Samâj (la « Société des Aryas »), et le puissant parti politique du Bharatiya Janata Party (BJP, « parti du peuple de Bharat »), prônent le rapprochement entre Inde et hindouité à travers une idéologie territoriale qui se cristallise autour de l’idée d’un État hindou (hindutva). Le BJP et son slogan – « un peuple, une terre, une culture » – se posent ainsi contre les idées de sécularisme et de pluralité unitaire chères à Nehru et au Parti du Congrès.

31Face à l’affaiblissement politique de ce dernier durant les années 1970, le BJP a su s’affirmer au cours des années 1980, puis arriver au pouvoir en 1998 (jusqu’en 2004). Ainsi, si l’on considère que les effets de la mondialisation contemporaine s’accélèrent depuis une vingtaine d’années, il est légitime d’émettre comme hypothèse que ceux-ci aient pu aider le national-hindouisme et le BJP à arriver à leurs fins. Quels sont alors ces effets de la mondialisation sur l’expansion de l’idéologie territoriale de l’Inde hindoue ?

Le nationalisme hindou et la mondialisation

32Loin de se limiter à des flux de personnes, la phase actuelle de la mondialisation met en mouvement nombre de flux matériels et immatériels qui transitent par l’Inde ou en sont issus. Mais comment l’hindouisme traditionnellement associé à la géographie et au territoire de l’Inde, et culturellement en décalage vis-à-vis du consumérisme, évolue-t-il, voire utilise-t-il, la mondialisation ?

33Si les acteurs de la mondialisation récupèrent parfois les dieux hindous pour arriver à leur fin, comme la firme Monsanto qui utilisa l’image de fertilité et de prospérité de la Déesse sur des sachets de semences génétiquement modifiées pour les vendre aux paysans souvent illettrés du sud de l’Inde, le nationalisme hindou sait lui aussi utiliser à son compte les avatars de la mondialisation, à commencer par l’expansion de la classe moyenne indienne, et l’intensification des flux d’images et de personnes.

34On ne saurait réduire la constitution de la classe moyenne indienne aux seuls bénéfices de la libéralisation économique impulsée par le Premier Ministre Rajiv Gandhi (1984-1989) puis par l’adhésion à l’ajustement structurel imposé par le Fonds monétaire international (FMI) en 1991 qui ont encouragé l’ouverture de l’Inde au marché mondial, mais force est de constater que la taille des classes moyennes augmente depuis cette période (entre 200 et 300 millions d’Indiens en 2004 selon les critères retenus, soit deux fois plus qu’en 1995, mais environ un quart de la population totale), que leur revenu annuel s’accroît (de 17 % entre 2001 et 2004 ; on prévoit 24 % de 2005 à 2007 16), et que celles-ci semblent se plaire dans le consumérisme. Bien que la classe moyenne reste quantitativement minoritaire en Inde, c’est en son sein et à mesure de son élargissement, que le discours nationaliste hindou s’est le mieux développé durant les vingt dernières années (elle était pourtant un des piliers du sécularisme unitaire nehruvien), avant de toucher toutes les couches sociales. La classe moyenne, urbaine le plus souvent, motivée pour consommer indien et culturellement séduite par le néo-traditionalisme hindou, représente à la fois un « marché » spirituel mais également une source de financement pour le nationalisme hindou (Jaffrelot & Tarabout, 2006).

35Parallèlement, les mesures engagées depuis vingt ans dans le sens d’une libéralisation économique ont également entraîné une accentuation des différences économiques entre riches et pauvres à échelle nationale, ainsi qu’entre les États de l’Union indienne. Les populations marginales et subalternes en attente d’amélioration de leurs conditions sont de plus en plus sensibles au discours des nationalistes hindous à mesure que ceux-ci structurent leur(s) organisation(s) de l’échelon micro-local (travail social dans les villages et les quartiers) jusqu’au niveau international (cellules associatives au Royaume-Uni ou aux États-Unis notamment). Donc l’entrée dans la consommation de masse des classes moyennes et inversement le non accès à ce type de consommation pour les autres, constituent paradoxalement deux terrains issus de la mondialisation propices au nationalisme hindou.

36Ainsi touchés par les discours nationalistes, nombre d’hindous se sentent progressivement et paradoxalement minoritaires en Inde (alors qu’ils représentent 80 % de la population totale), car leur religion n’est pas suffisamment considérée ni défendue sur le plan national à cause des non-hindous qui empêchent l’érection de l’hindouisme comme culture nationale et critère de citoyenneté. Ce processus de crispation identitaire au nom du religieux et du culturel a prise dans l’idéologie nationale grâce notamment à la dimension territoriale de l’hindouisme. Et pour que le peuple hindou dans sa globalité prenne conscience de ses grandeurs civilisationnelle et territoriale, un moyen efficace est de récupérer les nouveaux moyens de diffusion de l’information qu’offre la mondialisation.

37En effet, le développement des moyens d’information et de communication, caractéristique de la phase actuelle de la mondialisation, et l’ouverture de l’Inde à celle-ci, se révèlent propices à une définition plus fine des représentations territoriales et identitaires hindoues. La diffusion à grande échelle d’images télévisuelles comme celles des grandes épopées hindoues du Ramayana et du Mahabharata, sous forme de feuilletons en sont un bon exemple (Assayag, 2005). À partir de 1987, ces deux séries télévisées connaissent l’une après l’autre un succès panindien et rappellent à tous la grandeur de la civilisation hindoue. Les grands évènements de ces épopées mythiques qui se sont déroulées dans des hauts lieux hindous du territoire indien (comme Ayodhya pour le Ramayana, ou le Kurukshetra pour le Mahabharata) ont fortement joué dans la revitalisation d’une conscience territoriale à la fois civilisationnelle et nationale. Ainsi, affichant une opposition aux excès du libéralisme, le nationalisme hindou ne rechigne cependant pas à récupérer les moyens modernes, comme la télévision, pour véhiculer son idéologie (ce n’est en rien une exclusivité hindouiste). L’essor identitaire et territorial de cette période est alors pourvoyeur d’un sentiment communautaire exclusif sur base religieuse mêlé d’anti-islamisme qui débouche le 6 dОcembre 1992 sur la très violente destruction de la mosquée Babri Masjid par des extrémistes hindous à Ayodhya (en Uttar Pradesh, fig. 2), lieu de naissance du dieu Rama dont le temple avait été rasé au XVIe siècle par les musulmans.

38L’augmentation des flux d’images à échelle mondiale permet aussi au nationalisme hindou de trouver des assises solides dans la diaspora hindoue qui se reconnaît une conscience nationale de « communauté imaginée » et qui en retour finance copieusement le radicalisme dans sa patrie d’origine. On assiste en effet, à travers les migrations, au caractère transnational de certaines organisations (comme l’Arya Samaj), et par les relations culturelles et religieuses entre la diaspora et la terre indienne, à une « globalisation » d’un hindouisme transnational 17 toujours très lié au territoire indien. Les évènements ayant eu lieu à Ayodhya en 1992 ont entraîné une intense mobilisation des hindous de la diaspora, à travers des débats et des échanges d’informations aux États-Unis, au Canada, au Royaume-Uni, et dans diverses parties de l’Inde. Nombre de briques et de dons, destinés à la reconstruction du temple de Rama à Ayohdya, vinrent même de l’étranger. Ainsi, les fondamentalistes hindous comme la Vishva Hindu Parishad (VHP, particulièrement active dans les réseaux de la diaspora), et autres sympathisants du BJP, continuent de mobiliser ces relations virtuelles dans l’intérêt de projets localisés en Inde. Il s’agit là d’un nouveau mode de patriotisme, reflétant l’aspect changeant d’un hindouisme radical dont l’idéologie territoriale sait tirer parti des nouveaux outils que lui procure la mondialisation, à travers la diaspora, l’essor de la classe moyenne, et l’intensification des flux médiatiques.

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Documents annexes

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Notes

1. Nous ne nous intéressons pas ici aux mouvements migratoires frontaliers dans le sous-continent indien car ils n’éclairent pas réellement les effets de la mondialisation sur la géographie de l’hindouisme. Retenons que l’Inde compte 827 millions d’hindous (Census of India 2001) ; le Népal 19 millions ; le Bangladesh 16 millions ; le Pakistan 1 750 000 ; le Bhoutan 140 000 ; et le Sri Lanka 2 190 000 (Source : Encyclopedia Britannica, Book of the year, 2004).
2. Sur la pertinence du terme « diaspora » appliqué à l’hindouisme, voir Rukmani, éd., 2001 ; Trouillet, 2004 et Vertovec, 2000. Notons que le déracinement, l’organisation en réseaux de natures politique et/ou religieuse des hindous, la circulation de flux matériels et immatériels, la référence identitaire à l’Inde et à une communauté religieuse, et enfin la conscience et la revendication d’une identité, sont effectifs dans le cas de la communauté hindoue transnationale, permettant ainsi de retenir le terme « diaspora ».
3. 1834 en Angleterre, 1846 en France, 1873 pour les Hollandais.
4. Étymologiquement : « chef d’équipe ». Système de recrutement mis en place à partir du XIXe siècle.
5. Pour plus de détails sur les contextes historiques de la diaspora indienne, voir Bruneau, 2004 ; Singaravelou, 2003 ; Vertovec, 2000. Voir aussi Clarke, Peach & Vertovec, éd., 1990.
6. L’Inde perdrait chaque année entre 24 et 30 % de ses médecins et ingénieurs diplômés.
7. Source : Census of India de 2001.
8. Population estimée en 2003 d’après l’Encyclopedia Britannica, Book of the year, 2004, Events of 2003.
9. À l’époque sous le nom à d’« État de Madras » mais dont les limites coïncident avec le Tamil Nadu (« Pays Tamoul ») actuel.
10. Voir Eck, 1998.
11. Nous ne traiterons pas ici les espaces non-tropicaux, mais les pays du Nord comptent nombre de temples hindous, à commencer par le Royaume-Uni et les États-Unis. Sur ce point, voir Rukmani, éd., 2001 ; Trouillet, 2004 ; Van Der Veer, éd., 1995 ; Vertovec, 2000.
12. Peuple dravidien originaire de l’actuel Andhra Pradesh (Inde).
13. Voir Nirsilimoo-Anrnden, 1990.
14. Le culte de la Déesse, sous ses multiples noms, est présent dans pratiquement toutes les localités hindoues.
15. « Domaine féodal », « champ », « lieu sacré ». Par extension, il correspond au territoire sacré (d’une divinité par exemple).
16. Source : Assayag, 2005.
17. Voir à ce propos Singaravélou 2003, Van der Veer 1995, Vertovec 2000., et Appadurai, 2001.
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre-Yves Trouillet, « Mondialisation et territoires religieux dans les espaces tropicaux », Les Cahiers d’Outre-Mer, 236 | 2006, 481-498.

Référence électronique

Pierre-Yves Trouillet, « Mondialisation et territoires religieux dans les espaces tropicaux », Les Cahiers d’Outre-Mer [En ligne], 236 | Octobre-Décembre 2006, mis en ligne le 01 octobre 2009, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://com.revues.org/607 ; DOI : 10.4000/com.607

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Auteur

Pierre-Yves Trouillet

Doctorant, Université Michel de Montaigne – Bordeaux 3, ADES-DYMSET UMR, pytrouillet(at)hotmail[point]com

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